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● 本专辑根据严思先生作品整理而成，至少64集。

● 《传习录》是明代哲学家王阳明的语录、论学书信的简集，为“阳明心学”。

● 习近平主席指出“王阳明的心学正是中国传统文化中的精华，也是增强中国人文化自信的切入点之一”。

——华中师范大学文化教育经典研究中心学习研讨群

四、正心与格物

4.1 什么是“正心”

朱子作《大学章句》，定《大学》为经文一章，传文十章。十章传文分别阐释首章经文的相应部分。后面几章传文开头分别是：“所谓修身在正其心者”，“所谓齐其家在修其身者”，“所谓治国必先齐其家者”，“所谓平天下在治其国者”。但对于首章经文“欲正其心者，先诚其意”一句，“诚意”章传文只是直接阐释“诚意”的内涵，不涉及“诚意”与“正心”的逻辑关系，这与“所谓修身在正其心者”以下四章传文截然不同。注意到这一点，对于理清《大学》八条目的脉络非常关键，《大学》作者如此安排有深意，但朱子在注解《大学》时却没有予以足够重视。

阳明先生在《古本大学序》中说：“大学之要，诚意而已矣；诚意之功，格物而已矣”。既然“诚意”为《大学》之要，为什么还要再说一个“正心”？《传习录》119条记载阳明先生与学生的一段对话，有助于把握“正心”的内涵。

守衡问：“大学工夫只是诚意，诚意工夫只是格物修齐治平，只诚意尽矣。又有正心之功，有所忿懥好乐，则不得其正，何也”？

先生曰：“此要自思得之，知此则知未发之中矣”。

守衡再三请，曰：“为学工夫有浅深，初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意，便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公，书所谓‘无有作好作恶’，方是本体。所以说有所忿懥好乐，则不得其正。正心只是诚意工夫里面，体当自家心体，常要鉴空衡平，这便是未发之中”。

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阳明先生以《中庸》“未发之中”来解“正心”，“正心，复其体也；修身，著其用也”；“心正则中，身修则和”。理解《大学》“正心”之“正”，应该向《中庸》之“中”看齐，“正”趋向于极至就是大本之“中”。

在《大学》八条目中，“正心”是个分界点，前面格物、致知、诚意是复其心体之功夫，《中庸》所谓“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，后面修身、齐家、治国、平天下是从心“体”起“用”，是达道之“和”，故“修身”以下条目其实均是“正心”。

孟子曰：“必有事焉而勿正心”。“心”不能作为“正”的对象，《大学》所谓“正心”不是一个“动词+宾语”的语法结构。“正心”其实是“大其心，则能体天下之物”之义，“心无本体，工夫所至，即是本体”，如“修身”是心体扩充到“身”而实现身心合一，则“身”即是“心”。由此可见，“修”不是由心体向外而指向“身”，而是心体自身的不断充实扩展，或曰“修”是由心“体”起“用”。故“修身”也不是“动词+宾语”的结构，齐家、治国、平天下也是同样如此。

“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则（心）不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正”。《大学》作者正是通过泯灭“能”与“所”的二元对立来阐述“正心”，一旦有所忿懥、恐惧，则放溺其心而不得其正。

“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味，此谓修身在正其心”。这是从正面来阐述“正心”的状态。“心不在焉”，心不在视听上，即收视返听、反求诸己，阳明所谓“体当自家心体，常要鉴空衡平”。“视而不见，听而不闻，食而不知其味”，化“所”为“能”以复其心体，孟子曰：“学问之道无他，求其放心而已矣”。而朱子说“心有不存，则无以检其身”，认为“视而不见，听而不闻，食而不知其味”是身不得其修的表现，正好理解反了。

4.2 如何理解“格物”

《大学》首章经文曰：“欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚”，而传文跳过了“格物致知”直接解释八条目之“诚意”。“格物”是八条目之始，为什么传文没有解释“格物致知”的文字？朱子认为“有阙文”，并根据程子之意增补此章传文。而阳明认为“若以诚意为主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落”，“大学之要，诚意而已矣；诚意之功，格物而已矣”，格物不过是“诚意的工夫”，根本不须增补“格物致知”之传文。

由于《大学》作者没有对“格物”的内涵进行界定，以至于后世对“格物”的注解众说纷纭，莫衷一是。明儒刘蕺山先生说：“格物之说，古今聚讼有七十二家”。

东汉郑玄注解“格物”：“格，来也；物，犹事也。其知于善深，则来善物；其知于恶深，则来恶物,言事缘人所好来也”。人心为“感”，物为“应”，“其知于善深，则来善物”，这样解释也有可取之处。然知恶则能去恶，而不可能来恶物，“其知于恶深，则来恶物”一句,显然与《大学》下文“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭”不合。

司马光则认为：“格，犹捍也，御也。能捍御外物，然后能知至道也矣，郑氏以格为来，或者犹未尽古人之意乎”。如果把“格物”解释为革除心中物欲，修持此心不为物牵，则显被动与消极，与《大学》“物格而后知至”一句不合，也与儒家仁民爱物、自强不息的进取精神不符。

朱子在《大学章句》中训“格”为“至”，“格，至也；物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也”。但“格物”并不是通常所理解的“即物而穷其理”。朱子说：“物格者，物理之极处无不到也；知至者，吾心之所知无不尽也”。“至”即“止于至善”之“至”，通“极”，“格物者，格，尽也，须是穷尽事物之理”。心物一元，穷尽事物之理，对己来说即是尽心知性，《中庸》所谓“成己，仁也，成物，知也，性之德也，合外内之道也”。

“格物”功夫纯熟后，“格”即是《中庸》所谓“成物，知也”之“知”。阳明先生说：“致吾心良知之天理于事事物物，事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者,格物也”。

既然“万物皆备于我”，故格物（成物）的同时也在成己，“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正”，其实即是《中庸》所谓“成己，仁也”。故阳明又训“格”为“正”，“正其不正，以归于正也”，“物”是心之物，所谓“意之所在，必有其物，物即事也”。这正是从“成己，仁也”的角度来注解“格物”。

这样解释“格物”，可以与下文诚意、正心、修身等节目相贯通。《中庸》二十三章曰：“其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化”。《中庸》此章可看做对《大学》八条目进行另一种形式的表述。

孔子说：“仁者先难而后获，可谓仁矣”；“不践迹，亦不入于室”；“先事后得，非崇德与”？“先难而后获”、“践迹”、“先事后得”均是“格物”。颜子“不迁怒，不贰过”，是“好学”，也是“格物”。黄梨洲说“儒、释界限，只一理字”，佛家空谈明心见性，而儒家主张穷理尽性。

4.3 “物，犹事也”

虽然后世对“格”字有不同理解，但一般都认同郑玄“物，犹事也”的注解。阳明先生年轻时误解了程朱的格物学说，以为立志要做圣贤，必须格遍天下之物，“今日格一物，明日格一物，积习既多,然后脱然有贯通处”。阳明先从格庭前竹子做起，几日后即劳思致疾。后谪官龙场，居夷处困，动心忍性之余，而大悟格物致知之旨，曰：“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”。

如果把“物”理解为物体，物体存在于空间中，认为格物是“今日格一物，明日格一物”的渐进积累过程，则显支离。郑玄虽然说“物，犹事也”，但他把“大学”理解为“博学”，“‘大学’者，以其记博学，可以为政也”。郑玄的解释是肤浅的，孔子说自己非“多学而识之者”，而是“吾道一以贯之”。

阳明曰：“圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理。不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也。天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其烦，圣人须是本体明了，亦何缘能尽知得”？

“物，犹事也”，“事”在时间中展现，并且是心之事，就在当下（心外无理，心外无事）。阳明曰：“意之所在便是物，如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物”。故“格物”即是孔子所谓“必也临事而惧，好谋而成者也”。“物格”则是孟子所谓“所以动心忍性，增益其所不能”。“格物”即是“集义”，其最高境界是“时措之宜也”，或曰“必有事焉而勿正心”。

还需要把“格物”与“逐物”区分开来。

陆澄问：“主一之功，如读书则一心在读书上，接客则一心在接客上，可以为主一乎？”先生曰：“好色则一心在好色上，好货则一心在好货上，可以为主一乎？是所谓逐物，非主一也。主一是专主一个天理”。

同样，离开心体而向外去格物，茫茫荡荡，其实也是“逐物”。阳明曰“心外无理，心外无事”，一方面强调“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣”，另一方面又非常重视在事上磨练，“人须在事上磨，方能立得住，方能静亦定、动亦定”，“盖天下未有不履其事而造其理”。两处看似矛盾，其实不矛盾，把两处说法融会贯通，才能真正领会“格物”的内涵。

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